CHAPITRE II
SITUATION DE LA PERSONNE AU VIET NAM
Index
1. Le Vietnamien dans sa famille
a) Autoriteù
paternelle et pieùteù filiale
b) L’esprit de famille
c) Le sens de solidariteù
d) La famille: premieøre eùducatrice du jeune Vietnamien
2. Le Vietnamien dans l’Ecole
a) Conception de
l’eùducation d’apreøs le Confucianisme
b) Etapes de l’eùducation confuceùenne
c) Fin et reùsultats de cette eùducation
d) Valeur du systeøme eùducatif traditionnel
3. Le Vietnamien dans le milieu social
a)
L’individu social
b) Comportement social
c) Incidence sociale sur l’eùducation du Vietnamien
4. Le Vietnamien face aø un monde "pluraliste"
a) Le Vietnam,
une socieùteù en mutation
b) Crise de l’autoriteù
c) Emancipation de l’individu
d) Essor culturel
Aux yeux d’un Vietnamien reùcemment arriveù de son pays, la civilisation occidentale apparait rapidement sous deux traits frappants: la perfection des techniques et l’individualisme des esprits. Le premier trait suscite toute son admiratiuon, quand au second...il le laisse tout aø fait perplexe.
Tels sont les termes reùsumant une analyse de mentaliteù faite aupreøs des eùtudiants vietnamiens en Europe, et en particulier, en France. Nous avons voulu essayer de comprendre pourquoi il est difficile aø un Vietnamien d’addheùrer aø une certaine conception de l’individu et de se penser comme un "moi". Il est vrai que sa langue maternelle ne posseøde pas de termes uniques et speùcifiques pour l’exprimer. Mais pourquoi ne se sent-il pas le besoin d’en inventer un? Comment se pense-t-il donc? Que repreùsentent pour lui son eâtre, son nom, ses attibuts? Quels pourraient eâtre les divers eùleùments sociologiques constituant le cadre de sa personnaliteù?
C’est aø ces questions que nous essaierons de reùpondre en nous appuyant sur les donneùes naturelles, sociologiques, culturelles... afin de deùgager la place exacte qu’occupe la Personne dans la socieùteù vietnamienne, la valeur qu’elle repreùsente et la manieøre dont les Vietnamiens l’envisagent et l’assument.
1. Le Vietnamien dans sa famille:
Disons tout de suite que l’uniteù
de base de la socieùteù vietnamienne est la famille. La solidariteù familiale est telle
que la personnaliteù eùtait attribueùe non aø l’individu, mais aø la famille.
Celle-ci participe aux meùrites et aux honneurs acquis par l’un quelconque de ses
membres ("moät ngöôøi laøm quan, caû hoï ñöôïc nhôø").
Par contre, la peine de mort appliqueùe en cas de haute trahison signifiait le massacre
de trois geùneùrations sans distinction d’aâge et de sexe (tru di tam toäc).
Le contrat de mariage,
jusque reùcemment, avait lieu non entre individus, mais entre familles.
La structure sociale de la famille reùgit eùtroitement l’Oriental.
Meâme le bouddhisme n’a pu se soustraire aø cette influence et s’est
transformeù pour reùpondre aø cette structure. Pour l’instant, bornons-nous aø
examiner le roâle de la famille dans l’eùducation des jeunes Vietnamiens,
probleøme qui nous preùoccupe plus speùcialement.
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a) Autoriteù paternelle et pieùteù filiale
Bien que le Culte des Anceâtres soit un des premiers soucis des Vietnamiens et que les principes de base de la morale confuceùenne, aø savoir la pieùteù filiale, l’autoriteù absolue du peøre, du mari...soient reconnus dans tous les milieux, la famille vietnamienne est loin d’avoir la puissance et la rigueur de la famille chinoise. Seuls les lettreùs, treøs feùrus de rites, tiennent aø observer aø la lettre les prescriptions du Grand Maitre. Ailleurs, la coutume du pays adoucit de beaucoup, dans la pratique, les principes officiellement reconnus.
En principe, le peøre
deùcide souverainement du sort de ses enfants; en fait, il consulte toujours leur avis.
En cas de deùsaccord, le peøre cherche aø persuader plutoât qu’il ne
s’impose. Il n’en reste pas moins que cette persuation devient une veùritable
pression, aø l’occasion du mariage par exemple, car le mariage n’eùtait pas
une affaire personnelle, mais un acte social et religieux ouø les opinions des
inteùresseùs comptent moins que l’inteùreât des deux familles et l’entretien
du Culte des Anceâtres.
Le peøre repreùsente donc l’autoriteù dans la famille dont il est le chef
incontestable. C’est aø lui que revient le droit de commander et de sanctionner. La
vie de la famille gravite pour ainsi dire autour de lui. Il tient avant tout aø
"reùgner" moralement: pourvu que sa femme et ses enfants se taisent quand il
hausse la voix et que toute l’apparence soit sauve quant aø son prestige
d’homme, maitre absolu chez lui, il sera plutoât conciliant pour le reste.
C’est lui qui deùtient l’autoriteù, mais la meøre n’est pas eùcarteùe
en ce qui concerne le droit de regard sur les enfants. En geùneùral, il est heureux et
fier de pouvoir confier treøs toât la gestion des affaires comme l’avenir de ses
plus jeunes enfants au fils aineùs , et c’est un signe de beùneùdiction ceùleste
que d’avoir un garcon aineù dans la famille. Car "il est de reøgle dans chaque
famille de reùserver une part d’heùritage aø l’entretien du Culte des
Anceâtres, et d’en assurer la perpeùtuiteù. Cette portion de biens dits cultuels
est deùsigneùe sous le nom de "Höông Hoûa" (part de l’encens et du
feu) et elle est confieùe aø l’heùritier le plus digne, de preùfeùrence
l’aineù, qui en tire une rente viageøre"
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Bien que cette autoriteù paternelle peøse sur la communauteù familiale, il faut noter neùanmoins un grand esprit de famille qui reøgne sur tous ses membres. Contrairement aø ce qu’on pourrait penser, la famille vietnamienne - et aø plus forte raison "la grande famille" - n’est pas une socieùteù treøs fermeùe sur elle-meâme, soumise aø une discipline seùveøre et au pouvoir absolu; mais elle s’ouvre treøs largement aux gens de l’exteùrieur: les domestiques, les voisins, les amis...sont consideùreùs comme faisant partie de la famille. Et l’on est toujours aø l’aise de se retrouver ensemble.
Nous nous demandons si
cet esprit de famille qui conditionne plus tard si fortement le comportement de tout
Vietnamien n’est pas neù plutoât des attaches sentimentales et des besoins
effectifs de seùcuriteù. Nous verrons plus loin dans quelle atmospheøre se deùveloppe
l’enfance du Vietnamien. Pour l’instant, bornons-nous aø constater la treøs
grande sensibiliteù aø la communauteù de sang au Viet Nam:
"Une goutte de sang - entendons du meâme sang - vaut mieux qu’une mare
d’eau froide" (Moät gioït maùu ñaøo hôn ao nöôùc laõ) dit la sagesse
populaire.
Le lien de sang est religieux et magique, il fait pressentir les malheurs et unit les coeurs dans une meâme compassion: "Maùu chaûy, ruoät meàm" (Laø ouø le (meâme) sang coule, les entrailles se ramollissent). De la communauteù de sang reùsulte une solidariteù eùtroite, effective, assurant au Vietnamien une seùcuriteù appreùciable, car les conditions de vie difficiles qui cotoient l’indigence dans les campagnes, risquent d’eâtre bouleverseùes sans cesse par la moindre maladie, le moindre accident.
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Dans la grande famille, le proverbe dit que "quand le peøre n’est plus, il reste toujours l’oncle; quand la meøre vient aø mourir, la tante se chargera de vous allaiter" (Saåy cha coøn chuù, saåy meï buù dì).
Cette solidariteù reùelle est un soutien preùcieux pour le Vietnamien, mais elle constitue en meâme temps de veùritables obstacles qui entravent les activiteùs de son "devenir adulte". La pieùteù filiale par exemple, l’oblige moralement aø consulter ses parents pour tout acte important, aø n’importe quel stade de la vie.
Il eùtait pour ainsi dire "fondu" dans le groupe: sa famille, la tradition, la coutume lui servaient de conscience. Son initiative manquait de point d’application et de stimulant. Choisissait-il ses eùtudes? Les options eùtaient ignoreùes. Choisissait-il sa profession? D’abord les meùtiers eùtaient peu nombreux, les possibiliteùs de choix fort reùduites; ensuite la coutume voulait que le fils continuaât sur les traces du peøre, c’eùtait moins risqueù. Choisissait-il sa femme? Mais, en principe, le droit en revenait aux parents et ces derniers se souciaient beaucoup plus des convenances sociales ("moân ñaêng hoä ñoái", litteùralement: portes symeùtriques; expression pour signifier: famille au meâme niveau social) que des gouts et affiniteùs de leurs enfants.
Choisissait-il sa religion? Mais la religion faisait partie du patrimoine de famille, et changer de religion eùquivalait aø renier ses anceâtres. (Un des obstacles aø la conversion des "non-chreùtiens" reùsidait justement dans cet attachement aø la religion ancestrale; pendant longtemps et peut-eâtre meâme encore aujourd’hui, les chreùtiens passent pour des deùracineùes, des gens sans pieùteù filiale qui ont l’imprudence d’abandonner la religion de leurs peøres pour embrasser la "religion des eùtrangers").
Cette emprise du groupe exercait son influence deùjaø aø partir de l’enfance dans l’eùducation familiale. Car il faut le dire, ce qui aide beaucoup l’enfant vietnamien dans l’acquisition de la conscience de soi, c’est eùgalement le systeøme de vie communautaire, style grande famille orientale, dans lequel il eùvolue.
Une remarque s’impose: La famille au Vietnam ne se compose pas seulement de la triade classique: peøre, meøre, enfants. Il faut inclure dans son atmospheøre journalieøre la preùsence des domestique, des oncles, tantes, cousins, cousines et aussi les amis des parents et les voisins. Le plus souvent, il faut compter aussi les grands-parents qui vivent geùneùralement chez les enfants.
Meâme dans les villes ouø les habitations sont eùtroites, les parents ne manquent pas non plus de meùnager aø leurs enfants des occasions de se reùunir et de jouer ensemble. Aussi n’est-il pas rare de voir certains soirs d’eùteù, quand la circulation se fait moins dense dans les rues, tout le monde sortir sur les trottoirs Les parents s’installent dans leur chaise longue pour prendre le frais et bavarder avec les voisins pendant que les enfants s’amusent ensemble autour d’eux.
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d) La famille: premieøre eùducatrice du jeune Vietnamien
Les enfants sont aussi beaucoup plus meâleùs aø la vie des adultes qu’en Europe. C’est pourquoi, en principe, tout ce qui est fait ou dit par les adultes ne doit rien contenir qui ne puisse eâtre vu ou entendu par un enfant. Celui-ci doit y trouver des exemples de sagesse, de mesure et de conduite pour plus tard.
Mais c’est surtout dans les
rapports entre parents et enfants que nous pouvons juger du souci eùducatif de la famille
vietnamienne:
En geùneùral, le peøre ne s’occupe pas du petit enfant. Il lui arrive de jouer
avec le beùbeù en famille, mais il ne le porte, ni ne l’embrasse en public. Il doit
"aimer en dedans" (thöông trong buïng) et "paraitre seùveøre de
visage" (laøm nghieâm ngoaøi maët). La maman menace de temps en temps son fils
d’une correction paternelle, mais en fait, ce dernier ne participe pas aø
l’eùducation de cette manieøre. Il lui suffit d’eùlever la voix pour
intimider la bande des enfants pour qui il repreùsente la foudre et le tonnerre. "La
meøre qui administre des rotins ne vaut pas le peøre qui tousse." dit un vieil
adage (Meï ñaùnh khoâng baèng cha ho).
Entre le peøre et les enfants, la meøre joue le roâle d’ambassadrice. Pour toutes
deùmarches, les enfants s’adressent d’abord aø leur meøre qui se charge de
transmettre leur deùsir au peøre apreøs avoir soigneusement preùpareù le terrain si
besoin est: c’est le chemin le plus court et le plus sur.
En raison de l’amour peu deùmonstratif du peøre qui reste aussi distant aø
l’eùgard de ses fils que de ses filles, la meøre est la seule dispensatrice de
tendresse dans la famille.
Ainsi, nous constatons que le souci d’eùducation est treøs grand dans la famille vietnamienne. La sagesse populaire ne reùpeøte-t-elle pas souvent: "Eduquez votre enfant deøs son premier aâge, et votre femme, deøs le jour ouø elle entre sous votre toit". Pourtant, tout laisse aø penser que les Vietnamiens ne sont gueøre presseùs de mettre en pratique un si judicieux conseil. Il ont beau dire comme en France: "Qui aime bien, chaâtie bien" (Yeâu con cho roi cho voït), mais ils n’y croient pas beaucoup. Au fond d’eux-meâmes, ils pensent plutoât que "les parents mettent les enfants au monde, mais c’est le Ciel qui leur attribue leur caracteøre" (Cha meï sinh con, Trôøi sinh tính).
Neùanmoins, on peut voir dans certains milieux lettreùs, des sanctions treøs seùveøres et ceùreùmonieuses appliqueùs aux enfants: le coupable est eùtendu sur le ventre. Le peøre ou la meøre lui explique le caracteøre deùfectueux de son comportement, ensuite lui administre un ou deux coups de rotin. Et avant de se relever, on l’aide aø deùcouvrir le comportement ideùal pour l’avenir. La ceùreùmonie s’acheøve par une prostration devant les parents en signe de repentir et de reconnaissance pour la correction recue.
Les repas peuvent
eâtre aussi des occasions pour eùduquer les enfants: L’enfant ne commence jamais le
repas sans inviter l’un apreøs l’autre, tous les aineùs preùsents:
"Peøre, veuillez vous servir", "Meøre, veuillez vous servir" etc...
Et s’il lui arrive de se lever de table avant les autres, il preùsente ses excuses
en disant: "Je vous prie de m’excuser, Peøre, Meøre, Oncle,
Tante...(sous-entendu: "de me lever avant vous"). D’ailleurs les parents
invitent eux aussi les grands-parents et les convives.
Par ailleurs, l’enfant est aussi soumis aø une rigoureuse discipline: Avant de
sortir, il est tenu d’en demander l’autorisation, et apreøs eâtre rentreù, il
doit en rendre compte ("Ñi thöa, veà trình").
D’aucuns ont
penseù que ces points de l’eùtiquette veulent inculquer aø l’enfant le
respect de la hieùrarchie. Mais au fond, c’est surtout le sens de la solidariteù
familiale qu’on a voulu deùvelopper chez lui.
Et si au Vietnam, les bonnes coutumes et traditions sont si bien gardeùes, c’est
certainement graâce aø la force de chaque cellule familiale. C’est dire la place
importante que tient l’eùducation des enfants dans la vie de la famille
vietnamienne.
L’on concoit la peine que ressentent les parents aø qui leurs occupations quotidiennes ne permettent pas d’y veiller seùrieusement. Laisser les enfants "vagabonder" aø leur guise (Ñeå con leâu loãng) est la plus grosse inquieùtude des peøres de famille.
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2. Le Vietnamien dans l’Ecole:
La famille vietnamienne n’est pourtant pas le seul milieu eùducatif dont l’influence puisse marquer profondeùment la vie de l’enfant. L’eùcole, elle aussi, peut preùtendre jouer un roâle important dans le deùveloppement psychologique et social de l’enfant.
Pour situer la place exacte de l’eùcole dans l’eùducation du jeune Vietnamien, il nous faut remonter aø sa forme traditionelle. Nous essaierons de comptrendre la conception de l’eùducation d’apreøs le Confucianisme, ensuite les eùtapes, les techniques, les reùsultats de ce systeøme eùducatif traditionnel.
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a) Conception de l’eùducation d’apreøs le Confucianisme
En fonction de cette
vision du monde et de la Personne, Confucius - aø travers son disciple Mencius - a mis un
accent de confiance dans la nature humaine. Pour lui, "l’homme, de par sa
nature, est bon." (nhaân chi sô taùnh boån thieän).
Mencius affirmait d’abord que la nature humaine est une creùation du Ciel, et
qu’elle doit par conseùquent, eâtre excellente en soi. La nervure centrale de sa
penseùe aø ce sujet , on la trouve dans le texte qui ouvre le "Juste Milieu":
"Ce qui nous vient du Ciel, nous l’appelons nature. Conformer nos actes aø
cette nature, c’est suivre "la loi naturelle" (le Tao). Cette loi
naturelle, si nous la raffinons, nous l’appelons "culture".
Dans son "Livres des Trois Caracteøres" (Tam Töï Kinh), utilisant l’image de l’eau qui coule toujours d’amont en aval, Mencius explique: "Il n’y a pas d’homme qui, par nature ne soit bon, comme il n’y a pas d’eau qui, par nature ne coule d’amont en aval. Et si en frappant l’eau, on peut la faire jaillir jusqu’aø deùpasser notre front, ou en la deùviant, on peut la faire remonter meâme jusqu’aux montagnes; telle n’est pas sa qualiteù native, et si elle a eùteù ainsi, c’est parce qu’elle a eùteù frappeùe, deùvieùe. Il en est ainsi de l’homme: Si l’homme fait le mal, c’est parce que sa bonteù native a eùteù voileùe, enfouie par des mauvaises passions, comme l’eau a eùteù frappeùe et deùvieùe"
Si nous essayons de comprendre Mencius, nous pouvons conclure que tout le travail de l’eùducation, selon le Confucianisme, consiste aø permettre aø cette nature de se conserver, se maintenir et se deùvelopper dans le sens de sa bonteù native.
Quels sont donc les points essentiels sur lequels portent les efforts de cette eùducation? Quelles sont les eùtapes preùconiseùes, les reùsultats escompteùs? Bref, comment, jusqu’aø preùsent, cette conception inspire-t-elle le systeøme eùducatif au Viet Nam?
C’est ce que
succinctement nous taâcherons de passer en revue.
Tout d’abord, il convient de remarquer les quatre centres de preùoccupations sur
lequels doivent porter les efforts eùducatifs; chaque centre est reùsumeù en deux mots
suggestifs par Mencius lui-meâme, aø savoir:
- nourrir la bonteù native de la nature: "döôõng tính" (döôõng: nourrir,
entretenir; tính: nature)
- maintenir la bonteù du coeur: "toàn taâm" (toàn: perdurer; taâm: coeur)
- maintenir fermement un ideùal de vie: "trì chí" (trì: maintenir; chí:
ideùal de vie).
- entretenir la volonteù ferme: "döôõng khí" (döôõng: nourrir,
entretenir; khí: caracteøre, volonteù.
Nourrir la bonteù native de la nature en l’eùclairant par la doctrine des Sages sur "la Voie du Ciel" et "la Voie de vivre en homme"; maintenir la bonteù du coeur en faisant acqueùrir des "vertus altruistes", toujours ouvertes aux autres; faire accrocher fermement aø un ideùal de vie en faisant prendre conscience de sa responsabiliteù devant sa propre destineùe, celle de sa famille, de son pays et du monde entier; enfin entretenir la volonteù en faisant pratiquer les vertus qui exigent la maitrise de soi et la geùneùrositeù.
Telle est, en eùbauche, la viseùe de l’eùducation confuceùenne.
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b) Etapes de l’eùducation confuceùenne
Cette eùducation se
reùalise en cinq eùtapes:
- s’inteùresser aø toute chose qui existe (caùch vaät), ce qui rappelle Teùrence
dans sa profession de foi: "Je suis homme: rien de ce qui est huamain ne m’est
eùtranger" (homo sum: nihil humani a me alienum puto)
- peùneùtrer le secret des choses (trí tri), ce qui correspond aux fameux vers de
Virgile dans les Geùorgiques: "Heureux celui qui a pu peùneùtrer les causes
secreøtes des choses" (Felix qui potuit rerum cognoscere causas).
- avoir des ideùes nettes et justes (thaønh yù), ce qui peut eâtre rappocheù du vers
de Boileau: "Ce qui se concoit bien, s’eùnonce clairement".
- Ces quatre premieøres eùtapes sont preùparatoires aø l’eùtape finale qui est
le "perfectionnement de soi" (tu thaân).
Pourquoi mettre le
"perfectionnement de soi" comme eùtape ultime de l’eùducation? Confucius
nous reùpond dans "La Grande Etude" (Ñaïi Hoïc):
"Thaønh giaû Thieân chi ñaïo daõ, Thaønh chi giaû nhaân chi Ñaïo
daõ" (La Perfection - sens dynamique d’accomplissement - est la Voie du Ciel;
Tendre aø la Perfection doit eâtre la Voie de l’homme).
Ainsi, l’agir et l’ordre du Ciel deviennent le modeøle exemplaire de
l’agir humain. Tout l’effort de l’homme doit consister aø deùcouvrir le
Dessein et l’Ordre eùtablis par le Ciel pour s’y conformer, pour y couler sa
vie.
Comment alors connaitre la Voie du Ciel? La tradition ancestrale reùpond: Cette Voie du Ciel, les Saints et les Sages d’autrefois l’ont trouveùe, et Confucius lui meâme et ses disciples l’ont formuleùe dans des lois treøs sages consigneùes dans les "Quatre Livres Classiques" (Töù Thö) et les "Cinq Canoniques" (Nguõ Kinh)
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c) Fin et reùsultats de cette eùducation:
Ici encore, nous sommes
obligeùs de revenir aø la source: Confucius reùsume deøs la premieøre phrase du
Premier Livre de la "Grande Etude" ses intentions eùducatives: "Ñaïi
hoïc chi ñaïo: taïi minh minh ñöùc, taïi taân daân, taïi chæ ö chí
thieän" (La Voie de la Grande Etude consiste aø rendre brillante "sa
lumieøre" - litteùralement: illuminer sa vertu-lumieøre - puis aø faire reùnover
le peuple, et le tout, ne s’arreâter qu’aø la perfection).
Autrement dit : devenir soi-meâme une "lumieøre" pour pouvoir ensuite
eùclairer les autres, et cette tendance n’a de limite que la perfection elle-meâme.
Tö Tuù, petit-fils de Confucius, dans un autre livre classique, le "Trung Dung" (Le Juste Milieu), interpreùtant la penseùe de Confucius, enseigne ainsi: "Seuls les Sages et les Saints connaissent la nature du Ciel; une fois la nature du Ciel connue, ils connaissent aussi la nature de l’homme; la nature de l’homme connue, ils connaissent les eâtres et les choses; alors on serait aø meâme capable d’aider le deùveloppement et la transformation du Ciel (cosmos) et de la Terre."
Ainsi, l’eùducation selon la conception confuceùenne, conduit les hommes par des eùtapes successives ascendantes, de la connaissance des eâtres et des choses, aø la connaissance de soi, puis aø la connaissance du Ciel, pour ensuite reùagir sur la socieùteù et l’univers dans un processus inverse descendant.
Si normalement dans les eùtapes de l’eùducation preùconiseùes par le confucianisme il est fait une grande place aux sciences des eâtres et des choses et aø celles de la connaissance comme parties inteùgrantes, propeùdeutiques neùcessaires pour la croissance jusqu’aø la stature adulte; autrefois cependant l’intention eùducative traditionnelle se reùduisait aø la formation morale, nos anceâtres ayant pris le mot "perfection"- limite assigneùe au perfectionnament de soi - uniquement dans le sens de "perfection morale", meâme jusqu’au meùpris du mateùriel.
L’adage qui commandait les efforts et les soucis d’eùducation de nos parents se reùsumait ainsi: "Tieân hoïc leã, haäu hoïc vaên" (Aprrendre d’abord aø bien se conduire, ensuite apprendre les Lettres). Ce primat de la formation morale a dicteù aux parents vietnamiens le souci de placer leurs enfants dans des eùcoles confessionnelles ouø la climat soi-disant moral est mieux preùserveù.
Notons ensuite que ce souci de formation morale a pousseù les parents aø apprendre aux enfants deøs leur jeune aâge, des manieøres de se bien conduire aø l’eùgard des autres selon les rites sociaux de la politesse, aø ne profeùrer devant les enfants que des maximes qui puissent les aider aø mieux vivre. D’ailleurs, quel Vietnamien dans son enfance ne se souvient pas de ces bercements de sa nourrice ou de sa meøre au rythme des chansons populaires aø contenu moral exaltant la vertu? Ou bien quel eùcolier vietnamien n’a pas eùteù enthousiasmeù par ces textes de lectures litteùraires ouø l’ideùal d’humaniteù, d’amitieù, d’honneâteteù, de pieùteù filiale n’ait eùteù ceùleùbreù? Il est vrai que nos eùcrivains d’autrefois ne concevaient pas une litteùrature qui ne soit en meâme temps apte aø la stimulation morale et au gout d’estheùtique. Pour eux, "Vaên dó taùi ñaïo" (Les lettres doivent eâtre capables de veùhiculer la Voie de vivre en homme). De ce fait, le risque d’un certain moralisme dans l’eùducation est possible, surtout dans des milieux conformistes peu eùvolueùs...
Cependant, n’oublions pas que ce risque comporte en revanche un aspect positif, celui d’introduire les jeunes dans des domaines des valeurs supeùrieures, eùtatpe primordiale et neùcessaire qui doit, aø notre avis, preùceùder toute vraie eùducation aux valeurs et au choix.
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d) Valeur du systeøme eùducatif traditionnel:
Dans le cadre de ce
preùsent travail, il nous est impossible de faire un tour d’horizon complet de
l’histoire de l’eùducation vietnamienne. Nous alllons essayer neùanmoins de
nous limiter aø l’aspect "technique" de tout ce systeøme eùducatif
traditionnel jusqu’aø la fin du sieøcle dernier.
En effet, jusqu’au deùbut du 20eø sieøcle - plus exactement avant 1906 -
l’enseignement eùtait donneù entieørement en caracteøre chinois, couronneù par
des concours litteùraires triennaux.
L’aâge scolaire
n’eùtait pas fixeù au Viet Nam. Suivant la constitution physique du petit, on lui
cherchait un preùcepteur ou on l’envoyait aø l’eùcole aø l’aâge de 5
ou 6 ans. Seuls les garcons recevaient de l’instruction. Quelques rares familles de
la bourgeoisie et de l’aristocratie en donnaient aussi aux jeunes filles. Mais la
grande partie du beau sexe eùtait condamneùe aø l’ignorance. Le garcon se rendait
donc aø l’eùcole aø l’aâge de six ans. Comme les Vietnamiens attribuaient
une graviteù particulieøre au deùbut de toute entreprise, l’on concoit aiseùment
la solenniteù qui entourait la ceùreùmonie de "l’ouverture de
l’intelligence" (Leã Khai Taâm).
Le petit homme, raseù de frais, portait ses plus beaux veâtements. Ses parents le
conduisirent devant son futur maitre, avec des offrandes. Le "preùcepteur"
(OÂng Ñoà), avant de lui accorder "l’acceøs de la porte du savoir"
(nhaäp moân), fait une ceùreùmonie en l’honneur de Confucius et de ses grands
disciples.
Deøs la premieøre lecon, une vie nouvelle commence pour l’enfant. Deùsormais, il
aura comme censeur de sa conduite, en plus de ses parents et de ses aineùs, son
"nghieâm sö" (maitre seùveøre). Car n’oublions pas que le preùcepteur,
s’il veut eâtre fideøle au Maitre Confucius, doit accorder le primat aø
l’eùducation morale sur l’instruction.
C’est ainsi que deøs son plus jeune aâge, l’enfant est plongeù dans cette atmospheøre eùducative, faite de respect et de confiance, galvaniseùe par un certain moralisme, qui contribue aø donner aø l’enfant une impression de seùcuriteù.
Qu’on ne
s’eùtonne pas de la place eùminente du maitre dans la conception confuceùenne.
Dans la trilogie "Quaân, Sö, Phuï" (Roi, Maitre, Peøre), ce dernier passait
donc apreøs le maitre d’eùcole.
Le "OÂng Ñoà" (mot pour deùsigner le preùcepteur) eùtait geùneùralement
un mandarin retraiteù, un gradeù universitaire qui vivait retireù, refusant les
honneurs et les pouvoirs, pour se consacrer entieørement aø l’eùducation de la
jeunesse. On avait beaucoup d’eùgards pour eux. "Muoán con hay chöõ thì
yeâu laáy Thaày" (si vous voulez que vos enfants soient bien instruits, aimez
leurs maitres), dit un proverbe.
Ces sentiments cordiaux qui unissaient parents-maitres faisaient du "oâng
ñoà" un conseiller eùclaireù que l’on consultait dans les circonstances
difficiles.
L’organisation treøs simple de l’enseignement traditionnel n’entrainait pas le changement de professeur aø chaque degreù d’enseignement. Le "oâng ñoà" pouvait ainsi garder indeùfiniment ses eùleøves pendant toute la dureùe de leur scolariteù. La continuiteù de son action sur leur coeur et leur esprit, le deùvouement avec lequel il accomplissait sa taâche consolidaient davantage chaque jour les liens d’affection entre maitres et disciples. Le "oâng ñoà" exercait sur ses eùleøves un grand ascendant moral. Ces sentimants d’affection et de respect eùtaient d’autant plus forts que le travail du maitre n’apparaissat jamais comme une taâche reùmuneùreùe, mais comme une haute mission.
Le programme du premier
degreù d’enseignement - Petites Etudes ou Tieåu Hoïc - comporte l’eùtude du
"Tam Töï Kinh" (Livre des Trois Caracteøres) et le "Hieáu Kinh"
(Livre de la Pieùteù filiale).
Dans le "Livre des Trois Caracteøres" on trouve un peu de tout: des notions
eùleùmentaires de morale, d’arithmeùtique, de geùographie, d’histoire, de
lecons de sciences naturelles. Mais il faut reconnaitre que certains de ces passages
n’eùtaient pas aø la porteùe des jeunes esprits. Ensuite, la meùthode
d’enseignement des "oâng ñoà" eùtait deùfectueuse. On faisait trop
appel aø la meùmoire au deùtriment des autres faculteùs intellectuelles.
Vers l’aâge de 15 ans, un examen eùliminatoire donnait aø l’eùleøve le titre de "thí sinh" (candidat aux concours triennaux) et lui permettait d’affronter les premieøres grandes eùpreuves. Alors commencaient les "Grandes Etudes" (Ñaïi Hoïc) ou enseignement supeùrieur, centreùes sur la connaissance des Quatre Livres Sacreùs et des Cinq Livres Canoniques dont nous avons fait mention plus haut. On eùtudiat en outre les philosophes posteùrieurs aø Confucius, tels que Mencius et Lao Tseu, les historiens, les poøetes et les romanciers historiques. Les romans d’imaginatiom ou les contes satiriques, signeùs le plus souvent d’un pseudonyme, eùtaient consideùreùs comme un genre leùger, indigne de l’enseignement supeùrieur.
Vers 25 ans, au plus toât, souvent vers 40 ans, le bagage litteùraire de l’eùtudiant eùtant consideùreù comme suffisant, il affrontait les eùpreuves du concours provincial (thi höông) qui avaient lieu dans une enceinte speùciale appeleù "Camp des lettreùs". Le dernier concours qui eut lieu aø Nam Ñònh en 1915 attirait en moyenne 6.000 candidats. Sur 75 recus, les 50 derniers eùtaient nommeùs "Tuù Taøi" (talent fleuri; bachelier) et les 25 premiers "Cöû Nhaân" (homme qui s’eùleøve; licencieù). Les licencieùs pouvaient ensuite se preùsenter au concours geùneùral (thi hoäi), et en cas de succeøs, au concours royal (thi ñình) et devenir respectivement docteurs de 2eø classe (phoù baûng) et docteurs de 1eøre classe (tieán só).
C’est ainsi que
pendant des sieøcles, le Vietnamien recevait sa formation d’homme, jusqu’en
1906, date de l’abandon de la culture traditionnelle, exigeù par l’ouverture de
l’Ecole Franco-Indochinoise de Thaùi-haø-AÁp, preøs de Hanoi.
L’anneùe suivante, le Gouverneur Geùneùral Beau fondait la premieøre Universiteù
Indochinoise, tentative encore timide, pour reùpandre la culture francaise. Et c’est
seulement en 1915 qu’Albert Sarraut abolit deùfinitivement les "concours
litteùraires" pour introduire le programme francais avec les trois ordres
d’enseignements primaire, secondaire et supeùrieur.
A travers ce survol
rapide du systeøme eùducatif traditionnel vietnamien, nous pouvons deùjaøø en
deùgager quelques valeurs peùdagogiques: Le primat accordeù aø l’eùducation, le
roâle et l’influence deùcisif du maitre, l’esprit d’entraide fraternelle
et le respect de la tradition et de la hieùrarchie sociale.
Andreù Masson, dans son "Histoire du Viet Nam" l’a d’ailleurs bien
souligneù lorsqu’il eùcrivait: "Deøs l’aâge le plus tendre,
l’enfant (vietnamien) s’initie dans l’eùcole du village, aø
l’eùtude des "caracteøres" dont chacun repreùsente une ideùe concreøte
ou abstraite. Le maitre enseigne l’art de tracer le caracteøre et il commente en
meâme temps le sens du mot. L’eùcriture et la lecture ne sont pas, comme en
Occident, une meùcanique preùparatoire aø l’eùtude ulteùrieure des sciences et
des lettres. Elles se confondent avec la morale et l’histoire. Le respect des parents
et de l’autoriteù publique est enseigneù avec les premiers rudiments. Il faut de
treøs nombreuses anneùes, presque une vie entieøre, pour acqueùrir une connaissance
totale des caracteøres, mais celui qui aura parcouru le long chemin aura peùneùtreù en
meâme temps tous les secrets de la philosophie et le droit. Il aura en meâme temps
acquis cette maitrise de soi et cette courtoisie qui sont la marque distinctive du
Vietnamien cultiveù."
<index>
3. Le Vietnamien dans le milieu social
Pour important que soit
le roâle joueù par la famille et l’eùcole tout au long de la vie d’un
Vietnamien, leur action est bien moins profonde que celle de la communauteù villageoise
dans laquelle sa famille, son eùcole, ainsi que lui-meâme se trouvent plongeùs.
Paul Grieùger nous explique cette reùaliteù: "L’homme par son corps, plonge
dans le milieu physique, et par sa mentaliteù, dans le milieu social...
D’ouø il est hors de doute que dans le domaine peùdagogique, les comportements de
l’enfant deùpendent dans une large mesure des conditions eùducatives de chaque
civilisation. D’autre part, il est important de souligner l’influence des
milieux culturels sur les eùducateurs et sur les institutions peùdagogiques. On
n’en parle gueøre, et pourtant elle joue assureùment son roâle. Il est aø peine
besoin de rappeler qu’aø chaque systeøme culturel, qu’aø chaque civilisation
correspondent des facons particulieøres de penser, de sentir, d’agir: la langue, les
habitudes de vie, l’heùritage d’un passeù politique, social, religieux et bien
d’autres facteurs encore, nous modeølent aø notre insu durant notre vie".
<index>
Pour ce qui nous concerne, quelle serait la place du milieu social dans l’eùducation du Vietnamien? Reùpondre aø cette question, c’est en fin de compte, chercher aø deùgager la place qu’occupe le Vietnamien dans cette reùaliteù sociologique que nous appelons: la commune.
En fait,
l’individu n’existe au Viet Nam que par sa commune; l’Etat ne le connait
pas. Certains eùtrangers ont remarqueù, avec juste raison d’ailleurs, que le Viet
Nam peut eâtre consideùreù comme une "feùdeùration de communes".
Il faut donc comprendre cet aspect treøs particulier de la socieùteù vietnamienne pour
bien saisir les traits de la vie quotidiens et les caracteøres du peuple ainsi que les
reùactions de chacun de ses enfants pris aø part.
C’est ainsi que la
commune constitue la veùritable puissance sur laquelle le Vietnamien doit compter. Il
deùpend d’elle pour toutes choses.
D’abord cette solidariteù morale entre lui et sa commune n’est pas
neùgligeable. Chacun se sent fier de la reùussite des autres, tout comme chacun se sent
humilieù du meùfait de quelques-uns. Pour avoir ses lettreùs, ses
mandarins, chaque commune se faisait un devoir d’entretenir un maitre d’eùcole
aø ses propres frais pour enseigner aø ses enfants un peu de "saints
caracteøres".
Etant donneù le compartimentage du pays en communes quasi autonomes, et la difficulteù pour les fonctionnaires du Gouvernement Central de controâler leurs activiteùs, la seùcuriteù inteùrieure ne peut eâtre assureùe efficacement que par chaque commune elle-meâme. Autrefois, chaque commune avait sa propre milice et organisait sa propre deùfense par tout un systeøme de fosseùs, d’enceintes, de miradors... pour se deùfendre contre des pillages si freùquents aø certaines eùpoques, notamment aø l’approche du Nouvel An lunaire.
De ce fait, on ne peut vivre isoleù du village . Ce besoin de seùcuriteù est une fois de plus satisfait par la "preùsence protectrice" de la commune aø laquelle le Vietnamien s’attache et sur laquelle il compte, car la commune ne l’abandonne jamais. Dans ce climat de seùcuriteù, le Vietnamien beùneùficie aussi de l’avantage de l’esprit de famille: les ceùreùmonies et les feâtes de village constituent dans la plupart des cas, la seule note lumineuse dans la vie du paysan vietnamien. Ce sont de veùritables moments de joie fraternelle et spontaneùe; occasions de deùtente, certes, mais aussi d’exigences sociales.
Enfin, outre la recherche de la
seùcuriteù et l’esprit de famille, une autre raison explique l’attachement des
Vietnamiens aø leur village: c’est le pays des Anceâtres (queâ cha ñaát toå).
Dans les champs autour du village reposent encore leurs ossements. Pour un Vietnamien, ce
serait une honte, une douleur eùternelle que de les abandonner pour toujours. (Songeons
au sacrifice heùroique de plus d’un million de reùfugieùs Vietnamiens lors de
l’Exode de 1954 vers le Sud et d’un autre million aø travers le monde lors de
l’invasion communiste en 1975.)
Guy Lesage n’a pas exageùreù lorsqu’il disait: "Le Vietnamien est avant
tout un villageois. Le village, suivant sa tradition, est un tout. Dans l’eùcriture
chinoise, "village" comporte deux mots: "le ciel", "la
terre". Le Vietnamien y a ajouteù l’amour de son sol et le culte des
anceâtres".
<index>
Cette forte adheùsion aø la socieùteù ne manque pas de provoquer des reùpercussions dans la vie psychologique du Vietnamien: Obligeùs de vivre ainsi en vase clos, les Vietnamiens doivent penser, agir continuellement en fonction du "qu’en-dira-t-on": "L’individu aø deùtermination traditionnelle ressent les effets de sa culture comme un tout; cependant, ces effets lui sont communiqueùs par l’intermeùdiaire d’un groupe speùcifique et reùduit des personnes, celles avec lesquelles il est en contact quotidien. Ces personnes attendent de lui, non pas tant qu’il soit tel ou tel type d’individu, mais plutoât qu’il se comporte de la manieøre geùneùralement admise. En conseùquence, la sanction du comportement tend aø eâtre la peur d’avoir honte."
C’est pourquoi, il est facile de comprendre que toute ambition visant de preøs ou de loin aø une exaltation de la personnaliteù (domination des autres par son argent, sa force, sa liberteù...) se trouvera donc bannie au profit d’un besoin de seùcuriteù.
Dans son comportement quotidien, un des soucis majeurs du Vietnamien est de ne jamais s’isoler et de pouvoir compter sur le plus de monde possible. La vie sociale ne se pense ainsi qu’en termes de groupe, depuis l’enfance jusqu’aø la vieillesse, car seul le groupe posseøde une individualiteù et une puissance qui comptent: "L’existence archaique est une existence colleùgiale ouø chacun "participe" de tout et de tous.
Le centre d’inteùreât n’est pas la vie personnelle mais l’ordre social dans son ensemble, deùfini par les traditions mythiques et codifieù par des rituels... L’existence communautaire ainsi reùgie par le principe de conservation rituel s’oppose aø toute initiative personnelle qui, dans la mesure ouø elle innoverait, deùseùquilibrerait l’ordre des choses pour le plus grand danger de tous. La liberteù au sens du droit de disposer de soi-meâme et d’agir sans tenir compte des preùceùdents ontologiques, n’est pas seulement impensable. Elle repreùsenterait la forme typique de l’impieùteù, la rupture du lien social, vouant le coupable aø la mort civile et aø une forme primitive d’interdit religieux."
Cependant, en deùpit
d’un certain conformisme, d’une recherche plus ou moins eùgoiste de la
seùcuriteù, le Vietnamien est loin d’eâtre neùgativement influenceù par cette
"emprise sociale".
Si la pression du groupe engourdit quelque peu la personnaliteù du Vietnamien, on peut
dire par contre, qu’eùtant mis dans cette situation depuis l’enfance, le
Vietnamien arrive aø la longue aø prendre conscience de l’existence des autres
autour de lui. La deùlicatesse, le sens de la hieùrarchie et de l’ordre sont des
manifestations treøs claires de cette conscience sociale.
Deùjaø par tempeùrament, ensuite par eùducation, le Vietnamien a le sens de
l’autre dans ses relations sociales, et cela par souci de ne jamais blesser la
susceptibiliteù individuelle. Les proverbes sont treøs explicites aø ce sujet:
"L’homme vit de sa face, l’arbre de son eùcorce. La richesse n’est
que du fumier, la face vaut mille livres. Si tu rencontres un vieux, appelle-le
"grand-peøre", un moins vieux "oncle", et quelqu’un de ton
aâge, "freøre aineù". Si tu ceødes un pas aø autrui, tu seras au
large."
C’est ainsi que le pronom personnel qui mesure le degreù d’intimiteù ou le
degreù de respect que l’on veut teùmoigner aø son interlocuteur est aø ce point
de vue difficile aø manier, car son emploi inadeùquat serait regardeù comme une grave
impolitesse.
Huard a citeù quelques exemples bien typiques: "On saura meùnager la fierteù des pauvres en les qualifiant de "thanh baàn" (pauvreteù pure) par rapport aø "troïc phuù" (richesse d’origine trouble). Dans d’autres cas, l’emploi du terme exact permettra de dire aø chacun sa veùriteù, sans qu’il puisse s’en formaliser beaucoup. Un menteur sera justement blesseù du terme "noùi doái"(parler contre la veùriteù), mais il acceptera "noùi laùo" (parler effronteùment); de meâme, un voleur verra dans "aên troäm" (cambrioler) une insulte grave, tandis qu’il ne se formalisera que treøs peu du terme "aên caép" (chaparder).
Ce meâme souci de ne pas blesser la susceptibiliteù explique quelquefois le "caracteøre fuyant" du Vietnamien dans ses relations sociales. S’il eùtait obligeù de reùgler une affaire par lui-meâme, ou de preùsenter une requeâte, il en parlerait en tournant autour du sujet et en faisant des deùtours, juste pour faire deviner aø l’interlocuteur ce qu’il veut. Cette facon de faire est quelquefois mal interpreùteùe par les Occidentaux qui y verraient un manque de sinceùriteù ou de spontaneùiteù.
<index>
c) Incidence sociale sur l’eùducation du Vietnamien
Avant de terminer cette
courte analyse du roâle du milieu social dans la formation de la personnaliteù du
Vietnamien, essayons d’examiner l’incidence de cette emprise sociale sur
l’eùducation de l’enfant vietnamien:
La communauteù parents-enfants est celle qui marque le plus profondeùment le jeune
Vietnamien. Les parents sont pour les enfants de veùritables dieux: la toute-bonteù, la
toute-puissance etc...Et cette ideùe de transcendance peut eâtre renforceùe soit par
une certaine morale, soit par une certaine coutume qui subjugent le jeune eâtre tout
entier et contribuent aø lui donner, pour la vie, un complexe d’infeùrioriteù aø
l’eùgard non seulement des parents, mais encore de tous les deùtenteurs de
l’autoriteù.
Cette attitude inteùrieure creùe une
espeøce d’infantilisme psychique et s’oppose aø la confiance et aø
l’affirmation de soi. Ainsi, l’on ne s’eùtonne pas de trouver chez
l’ensemble des Asiatiques fortement soumis aø la morale confuceùenne, ce
"comportement d’effacement", voire de deùmission devant les "grandes
personnes".
Ajoutons aø cela, la vigilance presque taâtilonne des parents dans les relations de
l’enfant avec ses camarades. Car il faut tenir compte aussi de l’action du
voisinage et des camarades de jeu sur la formation du caracteøre de l’enfant. A
l’instar de la meøre de Mencius qui deùmeùnageait aø trois reprises pour eùviter
le voisinage de gens peu recommandables, les parents vietnamiens surveillent
seùrieusement les freùquentations de leurs enfants. Ils n’admettent pas dans la
maison les mauvais garnements et ne peuvent souffrir de les voir en compagnie de leurs
progeùnitures.
Pour eux, le proverbe sonne clair: "Gaàn möïc thì ñen, gaàn ñeøn thì
saùng" (Preøs de l’encre, on se noircit, preøs de la lampe, on
s’eùclaire).
Pour conclure, disons qu’il est clair que ce n’est pas avec ses reøgles et ses mesures que la socieùteù pouvait aø elle seule imposer silence aø un "moi" pressenti au niveau de l’instinct de conservation, au coeur des deùcisions aø prendre et des actes aø assumer... L’individu y consent eùgalement de lui-meâme en grande partie parce qu’il a besoin de s’identifier aø la puissance plus grande de la collectiviteù.
Cette dernieøre, de
son coâteù, ne brise pas toujours.
D’ailleurs, les jeunes Vietnamiens n’aspirent-ils pas, eux aussi, aø rompre
tout lien et toute contrainte et aø vivre leur vie d’une autre manieøre? A deùfaut
d’un boheøme en chair et en os, ces jeunes s’en inventent d’autres dans
leur esprit pour bercer leur reâve. En fait, au fond de leur coeur, ils attendent une
occasion qui les libeøre, sans exiger une rupture totale avec les leurs et leur permette
d’entrevoir un autre horizon que celui si large, mais si vague et si peu rassurant de
la vie de boheøme.
Cette occasion, le peuple vietnamien, en la personne de sa moyenne bourgeoisie, a cru
saisir lors de sa premieøre rencontre avec l’Occident.
Son "moi" inhibeù, priveù d’air et d’espace des sieøcles durant, s’est reùveilleù tout d’un coup. Mais la flambeùe d’individualisme issue de cette rencontre fut trop breøve! Des expressions deùsordonneùes que le Vietnamien emprunta, en ce temps aø l’Occident, nous pouvons deùduire une certaine soif de liberteù intense et un deùsarroi inquieùtant: Son "moi" ne se sent pas chez lui dans les concepts et les probleømes importeùs. Tout ce qu’on peut dire, c’est qu’il vit toujours, attendant un autre tournant pour surgir...
<index>
4. Le Vietnamien face aø un monde "pluraliste"
L’explosion se
produit donc un jour de 1945 qui mit fin aø quatre-vingts anneùes de domination
francaise et qui fut le preùlude d’un eùbranlement qui toucha la communauteù
vietnamienne dans tous ses membres et bouleversa la socieùteù dans ses structures
meâmes.
Nous allons essayer aø travers cette eùvolution qui continue de s’opeùrer sous nos
yeux, d’examiner les conseùquences qui marquent la nouvelle mentatliteù.
<index>
a) Le Vietnam, une socieùteù en mutation
Dire que le Viet Nam change brusquement de visage serait simplifier trop les choses. Car cette preùdominance du groupe sur l’individu dont nous avons parleù plus haut n’empeâchait pas cependant le Vietnamien d’eâtre aø la’aise dans son milieu. Certes, le succeøs obtenu par les nouveaux courants litteùraires entre les anneùes 1935 et 1940 (poùesies modernes, romans du groupe litteùraire Töï Löïc Vaên Ñoaøn) teùmoignent que la mentaliteù n’eùtait plus la meâme; cependant leur audience ne deùpassait pas le cadre des milieux urbains, la campagne eùchappait aø leur influence. Ils ont reùussi neùanmoins aø remuer certaines ideùes assez hardies concernant la conception de la vie, de la famille, du mariage...
La promotion de la Personne commencait
aø se preùvaloir, aø reùclamer sa place. Cette eùvolution qui s’eùtait
deùclencheùe discreøtement dans les esprits, des eùveùnements politiques allaient la
preùcipiter et l’amplifier en bouleversant les structures traditionnelles.
En effet, la guerre a entraineù la dislocation des familles et le deùpeuplement de la
campagne. Et l’exode rurale commencait. Les gens affluaient vers les villes pour
avoir plus de seùcuriteù. Les citeùs se deùveloppaient, se multipliaient.
Saigon avait 500.000 habitants avant la guerre, elle en compte maintenant, en 1968, plus
de 3 millions. Dans les villes, l’essor eùconomique a donneù naissance au salariat:
les plantations d’heùveùas, les industries textiles, les exploitations minieøres
neùcessitent une main-d’oeuvre abondante qui se chiffre par milliers
d’ouvriers. Bien que leur reùtribution soit plus eùleveùe et leur alimentation
plus abondante que celles auxquelles ils eùtaient habitueùs dans leurs villages, ils
formaient des "deùracineùs", arracheùs aø leurs familles et aø leurs
communes dont les liens eùtaient si puissants. Une telle situation est toute nouvelle au
Viet Nam, ouø nagueøre le travail reveâtait toujours la forme familiale. Si les grandes
affaires industrielles ou commerciales restaient encore le plus souvent l’apanage des
socieùteùs europeùennes, beaucoup de Vietnamiens commenceørent aø fonder des
entreprises prospeøres, formant ainsi un "bloc eùconomique" vigoureux et
soutenu.
La nouvelle socieùteù apparait ainsi aø la fois niveleùe et diffeùrencieùe. Niveleùe parce que l’ancienne classe posseùdante est ruineùe, tandis que la nouvelle (les gros commercants, les industriels) vient d’eâtre aø peine formeùe. Cette socieùteù niveleùe offre cependant une image plus diffeùrencieùe graâce aø l’eùventail plus large des professions. Citons seulement deux exemples: Il y a vingt-cinq ans, on ne connaissait que la meùdecine geùneùrale, aujourd’hui on trouve des speùcialistes dans tous les grands centres. Autrefois, les eùtudes secondaires eùtaient regardeùes comme un luxe pour les femmes; seules quelques privileùgieùes pouvaient y preùtendre. De nos jours, un bon nombre freùquent les Universiteùs et on en trouve dans toutes les carrieøres: magistrature, meùdecine, professorat, administration, politique, sieøges parlementaires...
Nous assistons ainsi aø un renouvellement du cadre social: Ce n’est plus l’autoriteù patriarcale, mais la compeùtence qui gouverne. De cette nouvelle mentaliteù naissent souvent des conflits entre enfants et parents, ces derniers eùtant quelquefois moins instruits que leurs progeùnitures. Les eùtudes sont devenues une forme de promotion sociale.
Nous en reparlerons plus explicitement dans le point suivant. Pour l’instant, soulignons un autre aspect de cette eùvolution sociale au Viet Nam au lendemain de l’Indeùpendance: la deùlinquance juveùnile.
Jusqu’aø
preùsent, le respect de la hieùrachie et la pieùteù filiale ont contribueù aø
maintenir l’entente dans les familles et les groupements. Voilaø que les structures
sociales commencaient aø s’effriter, certaines valeurs sont remises en question, les
esprits heùsitent... Des jeunes, eleveùs dans des cadres rigides d’un confucianisme
traditionnel voient venir avec deùsarroi cet eùtat d’euphorie.
Cette prise de conscience de l’existence personnelle est d’autant plus forte que
la communion avec d’autres jeunes du monde par la radio, le cineùma, la presse, la
teùleùvision...ouvrent l’esprit du jeune Vietnamien sur les besoins
d’eùmancipation qu’il commence aø reùclamer comme lui revenant de droit.
Conflits des geùneùrations, deùfis lanceùs aux adultes intellectuellement moins bien
armeùs, enfin, rupture compleøte par des difficulteùs d’acculturation, signe du
refus des valeurs socio-culturelles traditionnelles. De cette attitude conflictuelle
permanente aø la deùlinquance, il n’y a qu’un pas aø faire.
L’affluence de la population dans les centres urbains pose le probleøme du logement
et par contre coup, tend aø reùduire la famille aø sa plus simple expression: parents
et enfants. La conception du mariage a aussi fait son chemin. Les jeunes acceptent moins
facilement de se marier par personnes interposeùes, fussent-elles leurs parents ou
grands-parents. Ils ont eùgalement tendance aø faire meùnage aø part le plus toât
possible, au lieu de cohabiter avec leurs parents comme le faisaient leurs aineùs dans le
temps.
<index>
Peu aø peu, nous
sommes ameneùs aø assister aø une sorte de crise d’autoriteù, preùlude
d’une prise de conscience de la destineùe personnelle. En effet, cette longue
guerre, avec toutes sortes de maux, comporte peut-eâtre cet aspect positif, celui de
faire eùclater les anciennes structures, de favoriser la mobiliteù sociale et par
conseùquent la rencontre des nouvelles valeurs.
Dans l’ancienne socieùteù, l’individu eùtait plus ou moins absorbeù par le
groupe, il n’existait qu’en reùfeùrence au groupe qui lui assurait protection
et seùcuriteù. Le voici donc brusquement arracheù aø ce soutien et projeteù dans la
vie. Acculeù aø aø se deùcider par lui-meâme, aø agir pour lui-meâme, il prend
conscience de son existence propre, de sa liberteù, de son autonomie. Certes, il demeure
encore attacheù aø sa famille, aø son groupe, mais il ne s’y identifie plus: il y
a un affinement de la conscience personnelle. En meâme temps, il deùcouvre de nouvelles
valeurs: l’initiative, l’action personnelle, la lutte, la volonteù,
l’affirmation de soi...que la tradition n’a pas suffisamment souligneùes. Peu
s’en faut que l’eùvolution se soit toujours faite d’une facon heureuse,
chez certains elle a abouti au rejet de toute autoriteù, de toute contrainte pour sombrer
finalement dans l’anarchie. Mais ce n’est heureusement pas le cas geùneùral.
"Le passage d’un stade de civilisation aø un autre implique une phase preùliminaire de discussions et de recherches sur le plan des ideùes. On commence par critiquer l’ordre ancien. Puis arrive une phase "reùvolutionnaire" active ouø toutes les structures sociales scleùroseùes sont deùtruites par la force. Cette disparition entraine geùneùralement la neùgation des valeurs morales et spirituelles sur lesquelles ces forces sociales peùrimeùes s’eùtaient appuyeùes pour survivre. On fait place nette, et dans l’enthousiasme, on creùe de nouvelles conditions d’existence... Mais, plus ou moins vite, cet eùtat violent s’amortit et la geùneùration suivante se trouve devant un vide culturel et spirituel aø combler. La situation conflictuelle se transforme. Elle ne se situe plus au niveau d’une lutte sociale ouø l’on prend parti pour ou contre le passeù et le progreøs: elle s’inteùriorise de plus en plus, aø mesure que les nouvelles structures eùconomiques et culturelles se stabilisent"
<index>
L’eùmancipation de l’individu ne se fait pas cependant sans un risque de perte de seùcuriteù. Le Brun-Keris, dans "L’Afrique, quel sera ton visage?" a si bien souligneù ce deùsemparement du jeune aux prises avec une autre eùchelle de valeurs qui vient s’offrir aø son choix: "Il deùcouvre en meâme temps, un univers humain ouø les relations ne sont plus celles de la deùpendance. Il cesse d’eâtre inseùreù dans un commandement et une obeùissance; le voici contraint d’eâtre individu, comme abandonneù dans un deùsert. Sans doute, l’eùcole comporte-t-elle encore des relations de deùpendance vis-aø-vis du maitre. La porte de l’eùcole s’ouvre quand meâme sur ce deùsert".
Pour les jeunes Vietnamiens, la guerre les a plongeùs non seulement dans l’inseùcuriteù mateùrielle (privations, faim, vie menaceùe...) mais aussi et surtout dans l’inseùcuriteù morale. Priveùs du soutien de la famille et du milieu, ils doivent affronter seuls la vie, se deùbrouiller pour se tailler une place dans le monde. Et quel monde! Autour d’eux, tout bouge, tout change: famille, socieùteù, lois, institutions, reùgimes politiques... on ne sait aø quoi s’accrocher.
Pendant ce temps, la guerre continue
ses ravages: ruines mateùrielles, pertes de vies humaines... Encore s’il y avait
quelque lueur aø l’horizon, mais l’avenir reste boucleù. Les plus nobles
causes n’eùveillent plus qu’un faible eùcho chez eux. Chez les chreùtiens, la
foi fait place au scepticisme; un vide se creuse, preât aø accueillir tous les courants
d’ideùes pessimistes. Les plus reùalistes pensent au "primo vivere", et
c’est alors la course au diploâmes avec l’espoir d’avoir une place, une
situation aø la fois bien reùmuneùreùe et de tout repos. Les plus blaseùs vont noyer
leur "spleen" dans les bars et les salons de theù...
Deùveloppement urbain, eùmancipation de l’individu: telles sont les deux
principales conseùquences de l’effondrement des anciennes structures sociales du
Viet Nam. A ce fond de tableau assez sombre, nous devons, honneâtement, reconnaitre
certains aspects positifs dans cette rencontre occidentale: Nous voulons faire allusion
surtout au deùveloppement culturel du Pays dont deùpend en grande partie, la survie
morale du peuple vietnamiem.
<index>
L’eùducation subit neùcessairement les contre-coups des transformations sociales: L’eùveil des classes sociales - inconnues jusqu’alors - a fait surgir des eùcoles, car doreùnavant, la culture est devenue "aø la mode", une forme de promotion sociale.
L’accession aø
l’Indeùpendance survenue en 1945 ameøne un rapide mouvement d’expansion
scolaire favoriseùe doublement par la politique scolaire des dirigeants et le
remplacement du francais par la langue nationale - le Quoác Ngöõ - comme langue
veùhiculaire.
A en croire aux statistiques, nous pouvons constater cette pousseùe vertigineuse de
l’essor culturel au Viet Nam: en 1956 on comptait au Sud-VietNam 162 eùtablissements
secondaires, avec 61.500 eùleøves. Dix ans plus tard, le nombre d’eùcoles
secondaires atteint le chiffre de plus de 600 avec plus de 300.000 eùleøves.
Quant aø l’enseignement primaire, il existe actuellement (Juin 1967) dans tout le
pays 9.144 eùcoles primaires , dont 4.800 eùcoles publiques, 4334 eùcoles priveùes et
10 eùcole semi-publiques. Cinq Universiteùs ont vu le jour et ont fonctionneù
reùgulieørement depuis 12 ans. Nous comptons aø l’heure actuelle plus de 30.000
eùtudiants dans toutes les disciplines.
L’enseignement largement diffuseù et devenu obligatoire (jusqu’aø 13 ans) se
trouve ainsi rendu accessible, sinon aø tous, au moins au plus grand nombre. Alors
qu’autrefois il eùtait de fait reùserveù aux plus favoriseùs de la fortune.
L’acceøs aø la culture engendre un esprit plus ouvert, moins conformiste. Le sens
critique s’eùveille aussi. On n’accepte plus les affirmations a priori, les
preuves d’autoriteù. On aime discuter, on reùclame des faits, on assiste aø la
naissance de l’esprit scientifique.
Dans le "Compte-Rendu des activiteùs biennales" de la Commission Nationale du Viet Nam pour l’UNESCO (1964-1966), le deùleùgueù vietnamien a brosseù en quelques lignes cette importante eùvolution de l’eùducation au Viet Nam: "Dans le domaine de l’eùducation, tous nos efforts depuis deux ans (reùforme du programme de l’enseignement, formation professionnelle des maitres, deùveloppement de l’eùducation permanente des adultes...) convergent vers le meâme but: l’eùpanouissement inteùgral de la Personne humaine solidaire des milieux concrets de la vie. Dans le domaine de la culture, nos efforts tendent aø preùserver les valeurs et les richesses culturelles de notre pays, tout en les rendant accesibles non seulement aø une eùlite intellectuelle, mais aø la population entieøre."
L’eùducation au Viet Nam eùtait donc une affaire d’Etat, conduite par le Ministeøre de l’Education Nationale. Quant aø son esprit et aø son organisation, elle suivait encore l’ancien systeøme francais porteù aø eâtre plutoât acadeùmique et centraliseù aø outrance.
Les principes
fondamentaux de l’Education Nationale du Nouveau Viet Nam ont eùteù formuleùs par
le Ministeøre de l’Education en ces termes:
1. L’eùducation au Viet Nam sera une eùducation humaniste, respectant la valeur
sacreùe de l’homme comme une fin en soi et visant le plein eùpanouissement de la
Personne.
2. L’eùducation au Viet Nam sera une eùducation nationale, respectant les valeurs
traditionnelles qui assurent la continuiteù de l’homme avec son milieu naturel tel
que la famille, la profession, la patrie...
3. L’eùducation au Viet Nam sera une eùducation libeùrale respectant l’esprit
scientifique, visant aø l’esprit social et deùmocratique, accueillant toute vraie
valeur culturelle du monde.
Disons-le tout de suite: l’accomplissement de ces nobles ideùals se heurte aø d’eùnormes difficulteùs dont les principales sont la peùnurie du personnel bien formeù, un eùquipement scolaire deùficient et le manque de seùcuriteù du aø une cruelle gueùrilla longue de plus de 20 ans, et aø une situation politique des plus confuses.
Tant et si bien que le
Viet Nam de 1968 se trouvait une fois de plus en face d’une deùsinteùgration des
structures sociales, laquelle est aggraveùe par l’instabiliteù politique, la
subversion communiste et la preùsence de nombreux eùleùments eùtrangers dans les
principales villes du Viet Nam.
De ce fait, tout Vietnamien qui aime vraiment sa Patrie se rend compte au fond de son
coeur, de grandes et seùrieuses difficulteùs qu’eùprouve son pays dans le domaine
de l’eùducation.
Et s’il cherche aø eâtre logique envers lui-meâme, il ne manquera pas
d’eâtre interpeleù par certaines remises en question:
La peùdagogie vietnamienne traditionnelle vaut-elle encore? et dans quelle mesure? A
l’heure actuelle, quelles sont au juste les exigences de la peùdagogie nouvelle dans
un Viet Nam en devenir?
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